(Fuente de la fotografía: https://ceseep.org.br/nenhum-papa-foi-tao-longe-na-condenacao-ao-capitalismo-por-michael-lowy/)
José Miguel Ahumada: Como sabe, el neoliberalismo no es solo un régimen de crecimiento, sino también una forma de comprender la realidad social. En lo relacionado a esta forma de comprensión social, el mercado ha sido la matriz más importante a partir de la cual el neoliberalismo ha leído la sociedad y ha intentado moldearla, impregnando las diversas dimensiones políticas, culturales y sociales. Así, comprender el uso de la idea de mercado cobra una importancia clave para la crítica de la hegemonía actual. A partir de su propuesta de un marxismo-weberiano, ¿cómo entiende usted el mercado?
Michael Löwy: Bueno, yo soy marxista y partidario de una planificación económica socialista democrática. O sea, que las grandes decisiones respecto a qué consumimos y producimos no se pueden dejar al mercado –donde aquellos que poseen las riquezas deciden qué se produce–, sino que tienen que ser democráticamente decididos por la misma sociedad. Eso no quiere decir la ‘supresión del mercado’ sino que el mercado pasa a ser únicamente un instrumento al servicio de la planificación, para la distribución de los bienes, etc., pero no es el mercado el que determina los objetivos de la producción. Esto, por supuesto, implica un cambio radical del enfoque.
Ahora, en las sociedades capitalistas neoliberales que vivimos, el mercado efectivamente domina la totalidad de la vida económica, social y política, en una especie de totalitarismo del mercado. Incluso más, hay algo que mis amigos de la Teología de la Liberación le llaman una ‘idolatría del mercado’, es decir, un fenómeno donde mercado se ha transformado en una especie de divinidad todopoderosa, objeto de una religión fanática y una divinidad como aquellas de la antigüedad, que exigen sacrificios humanos. Usted sabe, los ídolos del pasado exigían sacrificios, como Baal o Moloch. Marx incluso, en El Capital, compara el capital con Moloch.
Es un ídolo que exige sacrificios humanos bajo formas de la pobreza, miseria, enfermedades. Osea, son grandes sacrificios que se exigen para ese culto del ídolo mercado. De esta forma, creo que hay que combatir esta religión del mercado, esta idolatría. Hay que rechazar esa práctica típica del capitalismo neoliberal de la mercantilización total no solo de la economía, sino también de las relaciones humanas, de la cultura, de la misma religión… Esta práctica donde todo se transforma en mercancía.
Marx tiene un texto muy interesante de 1847, Miseria de la Filosofía, que dice que hemos llegado a una época en que todo aquello que se intercambiaba entre los seres humanos o se le entregaba generosamente, como la amistad, el amor, el respeto, la dignidad, todo eso se ha transformado en mercancía. Todo aquello ahora es llevado al mercado, vendido y comprado por su precio. Es el tiempo, como decía Marx, de la ‘banalidad universal’. Es, así, el tiempo de mercantilización total.
De hecho, aquella mercantilización es mucho más intensa hoy que en la época de Marx.
JM: Es muy interesante la idea de la banalidad universal y la mercantilización absoluta. Aquello me recuerda la idea del cash-nexus de Thomas Carlyle, que Marx cita en varias ocasiones. Usted analiza el mercado desde una posición muy interesante, que es vincularla a una especie de religión, lo que nos recuerda los análisis de Walter Benjamin sobre el capitalismo como religión y que usted también ha investigado al respecto y profundizado en esa línea. Esto es relevante porque, a primera vista, suena muy extraño vincular un orden económico tan secular y racionalizante como el capitalismo con la idea de la religión. ¿Cómo se vincula algo tan ‘profano’ como la economía con algo tan ‘sagrado’ como la religión? ¿qué nexos identifica?
ML: Hay dos maneras de plantear aquello, que son un poco distintas, pero tienen afinidades. Una es desde la Teología de la Liberación, con la idea de la idolatría del mercado. En particular, me refiero al trabajo de Franz Hinkelammert, Hugo Assmann y varios otros. Incluso hay un libro muy interesante que ellos sacaron juntos en 1989, La idolatría del mercado. Allí, en esa tradición, hay un planteamiento que me parece muy sugerente, que incluso se apoya en el análisis de Marx sobre el fetichismo de la mercancía. Porque, ¿qué nos dice Marx? el fetiche es un ídolo, un ídolo fabricado por los seres humanos. Ellos lo fabrican (con piedras, maderas, etc., poco importa) y después lo transforman en una divinidad, se le adora, se le ofrecen sacrificios, etc. En este sentido, el fetichismo es en efecto una religión. Entonces, cuando Marx habla del fetichismo de la mercancía, se refiere a la transformación de la mercancía en un ídolo. De esta forma, los teólogos de la liberación han conectado la crítica de Marx del fetichismo de la mercancía con la crítica de los profetas bíblicos, como Amós o Isaías a la idolatría (como Moloch o Baal, etc.).
Ahora bien, la problemática de Benjamin es un poco distinta. En ese fragmento, que es un texto muy hermético y oscuro –que Benjamin no publicó, sino que escribió para sí mismo– hay ideas interesantes, aunque no muy desarrolladas. El comienza con Weber y su idea, que desarrolla en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, de que el capitalismo surge a partir de la religión. Toma esa tesis weberiana, pero va más lejos, y sostiene que el capitalismo no solo tiene su origen en una religión, sino que es él mismo una religión. ¿Quiénes son las divinidades de esa religión? Él no lo dice, pero sugiere al oro y el dinero. Hay que recordar que Benjamin no era marxista en esa época, era más bien anarquista, y realiza una crítica a los billetes de dinero de la banca que los ve como objetos de un culto religioso.
Lo anterior es uno de los aspectos de su crítica. La otra enfatiza otro elemento. Benjamin ve la religión capitalista no como poseedora de una teología, ni nada de eso, sino solo como una práctica, como un culto. Y ese culto se traduce en las prácticas habituales de los capitalistas. Por ejemplo, sus prácticas en la bolsa de valores serían una especie de ritual religioso. Pero lo más interesante, dice Benjamin, es que es una religión de la desesperación total, pues no hay salida para los pobres. Si son pobres, es por su propia culpa. Desde el punto de vista de la religión capitalista, son pecadores. Ellos son culpables de su miseria. Es una religión que lleva a la humanidad a la casa de la desesperación, una imagen astrológica. Una religión que cierra todas las salidas y esa es la condición humana en el capitalismo, según Benjamin.
Pero lo anterior es sólo sugerido. No está desarrollado. Es un fragmento que escribió para sí mismo. Y la mitad del fragmento es la bibliografía, por lo que hay que leer dichas referencias para intentar reconstruir su crítica.
JM: Aquella línea de capitalismo de ‘desesperación total’ me recuerda la idea de la “jaula de hierro” de Weber. Y a partir de esa idea, al parecer, usted ha encontrado una alianza entre Weber y Marx que provee una caja de herramienta muy fértil para hacer una crítica más amplia del capitalismo. Esto en el sentido de que el fundamento del capitalismo, si bien es la explotación, generaría también un conjunto de efectos mucho más amplios. Irradiará otras esferas, como el desencanto del mundo, la mecanización, la alienación, la cosificación, etc. ¿Cuáles serían las conexiones entre Marx y Weber, considerando que cualquiera que haya tomado un curso de sociología sabe que lo primero que se hace convencionalmente es establecer un quiebre entre ambos –consignando a Weber como ‘el Marx de la burguesía’? ¿Dónde encontró estos nexos para hacer una crítica al capitalismo?
ML: Lo primero es que hay varios pasajes en Max Weber en que se refiere a la crítica marxista en términos positivos. Weber es un personaje muy extraño, casi esquizofrénico, porque, por un lado, en cuanto burgués –el mismo se declara burgués–, admira al capitalismo como el sistema económico más eficaz y racional de todos los puntos de vistas. En esto parece hacer una apología al capitalismo. Pero al mismo tiempo, como intelectual, como profesor de la elite académica alemana, tiene una repulsión al capitalismo. Entonces, es un personaje ambivalente. Uno tiene que verlo en los dos aspectos. A mí me interesa el aspecto crítico, aunque el apologético también exista, y allí –en el aspecto crítico– hay algunas coincidencias con Marx. Existen pasajes muy sorprendentes en que se refiere a cómo los párrocos protestantes trataron de convencer a los obreros amenazándolos con que si no trabajan para el capitalista se irían al infierno, que sirvieron para someter a los trabajadores a la explotación del capitalista: “como dicen los marxistas –dice a su vez Weber–, sacarles la plusvalía”. Hay citas así en Weber, en que directamente retoma la tesis marxista de la explotación asumiéndola, aunque no sea su argumento principal.
Otros argumentos críticos de Weber no son idénticos a los de Marx, pero son complementarios. En resumen, yo veo una complementariedad en el aspecto crítico y una contradicción en el aspecto apologético. Weber es apologético cuando en La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo dice que el origen del capitalismo es la ética protestante. Es decir, cuando ve el origen del capitalismo en el ascetismo del empresario (el ahorro, la inversión en la empresa) como indicador de su decisión para ir al paraíso, para la salvación eterna, mientras considera al trabajo, como un deber moral. Allí está siendo apologético, pues los capitalistas al explicar el origen de su fortuna dicen: “trabajé mucho”, “ahorré”, “no gasté mi dinero como esos pobres que viven tomando cerveza e invertí en mi empresa y así es como me hice millonario”. Ese es el auto discurso apologético del capitalismo.
Aquello va en directa contraposición con Marx, quien demuestra en El Capital que el origen del capital es la acumulación primitiva, es decir, la expropiación violenta de los campesinos, las guerras coloniales, el tráfico de esclavos y la conquista. El argumento apologético de Weber es una visión idílica del capitalista como alguien que trabaja muchísimo, ahorra, etc. Esa es una mistificación. Allí hay una contradicción con Marx.
Sin embargo, en el aspecto crítico hay una complementariedad. En la misma idea de “jaula de hierro” por ejemplo –que en realidad no es jaula de hierro; en alemán es Stahlhartes Gehäus, que significa un habitáculo duro como el acero-. Cuando lees las últimas páginas de La Ética Protestante, encuentras un verdadero “manifiesto anticapitalista”. Es algo muy raro. Él dice que en el capitalismo los individuos son totalmente maniatados por el sistema. No hay ningún espacio de libertad. El individuo es determinado en su vida tanto económica como socialmente, está determinado por esas reglas impersonales del capital.
Es como si el individuo estuviera encerrado en una “jaula de hierro”. Así visto, el capitalismo es la negación de la libertad humana, en tanto se erige como un sistema de dominación total e impersonal: una esclavitud sin amo. Está el capitalista, por su puesto, pero tampoco es que tenga control sobre el capital; es únicamente un funcionario del capital, como decía Marx. El capital determina la vida de todos con sus reglas de hierro, que son las reglas del mercado y punto (ley de la oferta y la demanda, las leyes del capital, etc.). No hay libertad allí para los individuos y todos estamos encerrado en una jaula de hierro. Es una crítica, como puedes ver, muy dura. No es contradictoria con lo que dice Marx, quien dice algo parecido pero formulado de una forma distinta. Por ello es que, como trato de sugerir en mi libro La jaula de hierro: Max Weber y el marxismo weberiano, existe toda una corriente dentro del marxismo, los marxistas weberianos, que empiezan con Lukács; Escuela de Frankfurt; Merleau-Ponty; Gramsci incluso; y varios otros.
JMA: ¿Gramsci también lo incluye en esa tradición?
ML: Gramsci tomó a Weber por otro lado. En los Cuadernos de la Cárcel cita a Weber para decir, curiosamente, que las ideas sí tienen un papel determinante en la historia, y aceptó la idea de que la ética protestante tuvo un rol clave en el surgimiento del capitalismo. Y él utiliza eso en contra del economicismo del marxismo oficial, que niega el papel de las ideas y afirma la determinación económica de la realidad social. Gramsci dice no, las ideas son fundamentales para nosotros también. Las ideas socialistas tienen que ganar la hegemonía. Así, él le da un papel muy importante a la ética y a las ideas, y eso Gramsci lo toma de su lectura de Weber. Ahora, no diría que Gramsci es un marxista weberiano, pero es parte de esa utilización de Weber que va muchas veces en contra de la lectura del mismo Weber que hacen los marxistas.
JM: Ahora bien, si bien hay similitudes interesantes, en Weber no hay una teoría de la explotación como en Marx. Weber, al igual que Marx, consideraba que la expropiación de los medios de producción daba pie a la construcción de una fuerza de trabajo libre y aquello era una precondición para el capitalismo. Pero él sostenía que el motivo por el cual era necesaria como precondición dicha expropiación, era para poder racionalizar el proceso productivo. No lo asocia a la explotación, sino a la posibilidad de imponer el cálculo racional del capital en la producción. Así, en el caso de Weber, tengo la sensación de que la crítica, si bien carece de una teoría económica detrás –como lo es la teoría de la explotación que tiene Marx–, es una crítica cultural al tipo de individuos que se construyen. Como sentenció al final de La Ética protestante, en la sociedad capitalista emergen hedonistas sin alma, especialistas sin corazón…
ML: Muy raramente aparece un pasaje sobre la explotación. No es su argumento principal. Cuando habla sobre cómo funciona el mercado capitalista, la explotación generalmente no aparece.
Yo diría que hay en Weber una crítica cultural y política. Porque eso de la negación de la libertad por el capitalismo, es una crítica política. Desde el punto de vista de un liberal individualista, como era Weber, él siente la perdida de la libertad del individuo en el capitalismo. Es, por tanto, una crítica política.
JM: Claro, porque Weber relaciona burocracia con capitalismo. En Chile, se tiende a pensar la burocracia como un asunto estrictamente estatal, y la libertad como lo propio del capitalismo. La burocracia es el Estado y el capitalismo es libre emprendimiento, competencia. Mientras que, en Weber, capitalismo y burocracia van de la mano.
ML: La dominación más adecuada al capital es, como decía Weber, la dominación burocrático racional. Las dos son inseparables.
JM: Y en ese caso, ¿China sería un caso de tipo capitalismo burocrático, por ejemplo?
ML: Yo no soy especialista en China, pero ahí hay varias interpretaciones. Una considera que ya se restauró el capitalismo en China y que hay un capitalismo chino, pero que la burguesía controla el Estado. Otros dicen que China es un capitalismo de Estado, en que el capitalismo es controlado por el Estado, mientras que hay otros, como un amigo marxista norteamericano que está escribiendo un libro sobre China, que plantean que China aún es una sociedad y una economía no-capitalista, que le llama colectivismo burocrático. Es decir, quien controla la economía es una burocracia, una clase burocrática, donde los sectores más importantes de la economía están aún en manos del Estado. Pero yo no puedo juzgar aún.
JM: Giovanni Arrighi, también marxista, tenía la idea de no había capitalismo aún en China.
ML: Socialismo creo que no hay. En el mejor de los casos es aquello que llaman colectivismo burocrático. El socialismo implica que es la sociedad quien se autodetermina, donde los trabajadores controlan los medios de producción.
JM: Volviendo al tema de Benjamin, él también realiza una crítica a la idea de que el socialismo y la izquierda caminan al ritmo de la historia. La historia se desplegaría en una línea de progreso, donde la izquierda está llamada seguir en esa línea, algo que se ve en clásicamente en Kautsky y en toda esa tradición anclada en la idea de progreso y de determinismo económico.
Usted ha escrito bastante, no solamente criticando esa idea de progreso en la izquierda, sino también reivindicando unas tradiciones críticas a la sociedad moderna, pero en nombre de ideas pre-capitalistas, que es la idea, finalmente, del romanticismo. A mí me pareció muy fascinante esa idea, porque uno siempre desde la izquierda tiene la percepción de que esa mirada romántica va asociada a un tradicionalismo conservador, que es igual de enemigo que el capitalismo. ¿Cuáles serían, de acuerdo a usted, los principales elementos de un romanticismo que podría transformarse en un elemento fértil para una izquierda actual?
ML: El romanticismo, tal como yo lo entiendo, no es solo una escuela literaria, es una visión del mundo que surge en el siglo XVIII con Jean Jacques Rousseau y que continua hasta hoy. Y su característica distintiva es que es una crítica a la civilización industrial capitalista moderna, en nombre de valores del pasado pre-capitalista.
Pero eso puede tomar varias formas. Una de ellas es regresiva. Es decir, buscar la restauración del pasado, de las sociedades feudales, de la monarquía, del poder de la iglesia, del poder de los propietarios de tierra feudales. Todo eso es romanticismo reaccionario, que quiere restaurar el pasado.
Ahora, hay otro tipo de romanticismo que yo llamo romanticismo utópico o revolucionario, que no quiere volver al pasado, pero quiere dar una vuelta por el pasado en dirección al futuro utópico. Es decir, utilizar esta referencia del pasado, esa nostalgia del pasado, pero proyectándola en una utopía de futuro. Y eso lo encontramos incluso en Marx y Engels –quienes no fueron románticos–, cuando hablan del comunismo primitivo, por ejemplo, en lo relativo a la confederación iroquesa en América del Norte. Ellos decían, ¡miren! esos hombres eran libres, iguales, vivían sin propiedad privada, sin Estado. Comparemos esos hombres y mujeres del comunismo primitivo con el pobre esclavo del capital de hoy.
Ahora, obviamente el comunismo moderno no es una vuelta al comunismo primitivo, pero retoma esos elementos que se perdieron con el “progreso”. Esta idea va a ser desarrollada de varias formas en el romanticismo revolucionario o incluso con el marxismo romántico en el siglo XX. Para dar un ejemplo latinoamericano muy conocido, está José Carlos Mariátegui, que habla del comunismo Inca, que de hecho fue muy criticado por eso, pero es un concepto importante. Incluso aparece en Rosa Luxemburgo, en su libro Introducción a la economía política.
Mariátegui sostiene que esas tradiciones comunitarias indígenas se mantienen hasta hoy y pueden ser un punto de apoyo para la lucha comunista revolucionaria del futuro. Entonces, no se trata de volver al Tahuantinsuyo – el imperio Inca– sino partir de esas tradiciones comunitarias indígenas para desarrollar el movimiento socialista moderno entre los campesinos, obreros, etc. Aquella perspectiva es muy interesante. En esa misma línea, una de las críticas de los románticos al capitalismo es en nombre de la naturaleza: los románticos tienen una relación muy fuerte con la naturaleza espiritual, religiosa a veces, estética y ven al capitalismo como una fuerza destructora de los paisajes, de la naturaleza, de los animales, etc. Esa crítica me parece uno de los elementos más actuales del romanticismo hoy, cuando lo vemos con la crisis ecológica derivada de la destrucción capitalista. Por tanto, ese momento “ecológico” del romanticismo me parece también muy vigente.
Ahora, quiero decir una palabra sobre Weber, porque él tiene entre sus contradicciones también un aspecto romántico. Como dije, es un personaje muy contradictorio, tiene un aspecto moderno y un aspecto romántico. El aspecto romántico se ve en las últimas páginas de La Ética protestante, cuando dice que se perdió con la modernidad capitalista la capacidad humana universal que representaba por ejemplo Fausto, esto es, el hombre universal que es un filósofo, un artista, un científico, todo al mismo tiempo. Esa universalidad humana del pasado se perdió, porque el capitalismo divide y racionaliza todo: todos son especialistas.
Dice Weber, entonces, que quizás van a venir nuevos profetas que permitirán volver a los valores antiguos que se perdieron. Es un discurso totalmente romántico. Weber es, en general, un romántico resignado, es decir, alguien que dice: el capitalismo no me gusta, pero está ahí y no hay salida. Y es ahí la contradicción principal con Marx. Para Marx no podemos resignarnos al capitalismo, sino que existe la posibilidad y la necesidad de luchar para su abolición. Y Weber no creía en eso.
JM: Weber pesimista…
ML: …sí, pesimista, y antisocialista, porque él decía que el socialismo va a sustituir el capitalismo privado por un capitalismo burocrático de Estado. Y Weber rechazaba el socialismo.
JM: Pareciera que aquí hay dos tipos de crítica románticas. Por un lado, en el caso de Weber, la idea de que el capitalismo genera un sujeto fracturado o especializado, a partir del cual se deriva una reivindicación de una idea de individuo más orgánico y, por otro lado, la idea de que la acumulación capitalista desarticula los lazos de los sujetos con la naturaleza y con la comunidad misma.
Esas dos críticas parecen estar articuladas en lo que usted ha reivindicado en los últimos textos, la idea del ecosocialismo. Al parecer esta idea estaría anclada en estas dos críticas al capitalismo, la mercantilización de la tierra, por un lado, y la pérdida de control del proceso productivo. ¿Cuáles serían los principales elementos del proyecto ecosocialista?
ML: Creo que se puede construir una genealogía romántica del ecosocialismo, es decir, en la historia del romanticismo vemos varios pensadores que han desarrollado una crítica de tipo romántico al capitalismo desde el ángulo de la destrucción de la naturaleza, como se observa en la obra de Morris o Benjamin, y varios otros. Ahora, eso no significa que el ecosocialismo necesariamente tiene una forma romántica. Puede tenerla o no.
Pero el tema es que esa dimensión romántica vuelve una y otra vez, incluso en alguien que no reivindica el romanticismo, como Naomi Klein, por ejemplo. Si leemos su libro Esto lo cambia todo, vemos la gran admiración que ella tiene por los indígenas, sobre todo en Canadá y Estados Unidos. Ellos están en la primera línea de la resistencia a los pipelines, a las multinacionales del petróleo, etc., en nombre de su relación con la naturaleza, con los ríos, con los bosques, etc. Una relación que es humana, que es espiritual, que tiene varios aspectos pero que hace que ellos se opongan de manera activa, y que muchas veces logran bloquear esos desarrollos destructores. Klein explica que esa relación con la naturaleza, esa espiritualidad, es ancestral. Aquello hace referencia a un momento romántico de la crítica.
Pero bueno, el ecosocialismo es una propuesta de repensar el socialismo, el comunismo o el marxismo, si se quiere, a la luz de la crisis ecológica. Es decir, partimos de la idea de que la cuestión ecológica es clave ahora y va a ser mucho más en los próximos años; es una cuestión decisiva desde el punto de vista económico, social, político, humano etc., y que el socialismo y el marxismo deben asumir esto como un tema central, no un punto más en un programa.
Es algo esencial: o logramos derrotar al capitalismo y establecer un proceso de transición hacia el ecosocialismo o el capitalismo va a llevar a una catástrofe sin precedentes en la historia de la humanidad. Aquello es una cuestión fundamental que implica una nueva concepción del socialismo, en la cual no se trata solo de una apropiación colectiva de los medios de producción –que es obviamente una condición fundamental–, sino de una transformación de todo el aparato productivo, del modo de consumo, del modo de transporte, etc.. Es un cambio del paradigma de civilización, lo que implica, obviamente, un proyecto de transformación muy radical, muy amplio que abarca otra concepción del individuo, de la comunidad, de la producción, del consumo, donde la expropiación es un aspecto, pero es solo un primer paso, no el último.
JM: Allí también hay una crítica a la idea del progreso, a la idea de que el objetivo no es tanto acelerar la locomotora, sino poner un freno de mano.
ML: Sí claro. Aquella es una frase de Benjamin sobre Marx, quien pensaba que la revolución es la locomotora de la historia. Bejnamin pensaba que, quizás, es más bien la humanidad la que pone el freno al tren. Creo que aquello es muy acertado: somos todos pasajeros del tren de la civilización capitalista y ese tren está llevando a un abismo. El acto emancipador es entonces frenarlo, esa es la tarea revolucionaria. Y efectivamente hay que romper con esa ilusión del progreso: que la historia lleva necesariamente al socialismo, que el capitalismo va a derrumbarse víctima de sus contradicciones o que el socialismo es inevitablemente la próxima etapa de la evolución de los modos de producción, etc.
Hay varias variantes de ese discurso, pero en el fondo son una ilusión que la historia ha probado en el pasado y en el presente. En particular la ilusión de que el desarrollo de las fuerzas productivas nos lleva al socialismo. Es al revés, las fuerzas productivas capitalistas nos están llevando a la catástrofe.
JM: En esta última década, han emergido un ciclo de crisis y tensiones en diferentes dimensiones del capitalismo. Así, observamos una crisis ecológica, una erosión del sistema democrático, un estancamiento secular de las economías capitalistas antes dinámicas, y hoy una pandemia que no sólo está costando la vida a miles de personas, sino que abre la puerta para una nueva crisis económica global. A grandes rasgos, ¿Qué desafíos tiene la izquierda frente a este nuevo escenario?
ML: La discusión ya ha empezado: ¿cómo será “el día después”, cuando se logre superar la pandemia del Coronavirus? Si dependiera de nuestros gobiernos y de las elites dominantes, el “día después” sería una copia idéntica del “día antes”: business as usual. Es decir, la vuelta al neoliberalismo, al “crecimiento del PIB”, a la acumulación del capital y la ganancia y, por supuesto, el alegre retorno de las preciosas energías fósiles, carbón, petróleo, para alimentar la máquina capitalista. Para enfrentar la crisis económica existe una solución clásica, mil veces utilizada: privatizar las ganancias y socializar las pérdidas. Son las clases populares las que deberán pagar los costos de la crisis. Con esto se garantiza el PIB, pero también, dentro de 20 o 30 años, la catástrofe ecológica. La única esperanza es la movilización de todos los prisioneros de la “jaula de hierro” capitalista, la juventud, las mujeres, los indígenas, los trabajadores de la ciudad y el campo, para romper las cadenas del sistema.
